La morte di Dio e il funerale perverso

di ALESSANDRA CAMPO

Sade, Masoch. Due etiche dell’immanenza, l’ultimo numero di “aut aut” a cura di Federico Leoni.

Disegno di S.M. Ejzenštejn.

La perversione è il nome di una questione filosofica? E se sì, di quale? Ad entrambe le domande risponde l’ultimo numero di “aut aut” curato da Federico Leoni e intitolato, significativamente, Sade, Masoch. Due etiche dell’immanenza. Significativamente perché i nomi del marchese più celebre della storia di Francia e del narratore più sensuale dell’Austria-Ungheria sono assai più volentieri associati, almeno dal senso comune, al rovescio dell’etica che non a una sua, esemplare, realizzazione. Depravati, empi e libertini, i due eroi eponimi del sadomasochismo, la perversione mainstream, sono infatti profondamente etero-distonici: l’altro, per ciascuno, non esiste se non come strumento atto a permettere la commutazione del proprio godimento in piacere. Sicché, com’è possibile farne i paladini del suo rispetto, rispetto su cui ogni etica si fonda? Forse che l’etica dell’immanenza non è un’etica del rispetto dell’altro?

Lo stesso sostantivo “immanenza”, tuttavia, sembra esser messo lì per circoscrivere la portata di un’associazione — quella tra etica e perversione — altrimenti peregrina: Sade e Masoch non sono i pastori della morale, cioè del buon senso e del senso comune, ma, appunto, gli eroi dell’etica e, di più, di un’etica dell’immanenza. Cosa significa, però, questo rafforzativo? Non è sufficiente opporre l’etica alla morale per abbordare, contemporaneamente, l’opposizione tra immanenza e trascendenza? Donde viene questo dubbio gettato sul fatto che ogni etica è intrinsecamente immanente in ragione della sua differenza dalla morale? Forse che la cosa, cioè l’etica e la sua immanenza, non vanno da sé? E che significa, qui, immanenza?

I contributi raccolti nel fascicolo di aut aut esplorano le implicazioni di ciascun interrogativo rispondendovi in modo inedito e differenziato: alcuni battono la strada francese (Tuppini, Bottiroli, Solla) e prendono di petto il messaggio sadiano; altri, invece, s’incamminano sulla via austro-ungarica convinti che solo questa non sia lastricata di buone intenzioni (Colangelo, Panattoni, Muni). Fra le due vie, però, vi è come una frontiera rappresentata da tre articoli-ponte in cui la stessa plausibilità di una demarcazione tra due metodi perversi dell’immanenza, e dunque della perversione come etica dell’immanenza sic et simpliciter, viene sondata. Il risultato è che non per tutti (Cimatti, Vizzardelli), l’associazione cessa di essere peregrina a seguito della sua esplorazione (Leoni). Vediamo perché.

La tesi implicita intorno a cui tutti gli articoli gravitano è che il nesso tra filosofia e perversione non è eterno. Esso è il frutto di una congiuntura storica ben precisa: l’annuncio della morte di Dio da parte di Nietzsche sul finire del secolo della morale borghese-vittoriana e la sua recezione, rigorosamente in après-coup, da parte delle punte di diamante della filosofia francese del ‘900: Bataille, Klossowski, Blanchot, Lacan, Barthes, Foucault, Derrida e Deleuze. Invero, è cosa nota che l’uomo folle giunse troppo presto al mercato e che l’“enorme avvenimento” dell’uccisione di Dio, pur essendo accaduto, necessitava ancora di tempo per compiersi.

Dunque, almeno in apparenza, il nesso tra filosofia e perversione somiglia a un legame di tipo pavloviano tra un significante-Maȋtre — Nietzsche — e dei significati-discepoli — Bataille, Klossowski, Blanchot, Lacan, Barthes, Foucault, Derrida e Deleuze. Che sia pavloviano non dipende soltanto dal fatto che il campanello del celebre esperimento è, in realtà, un significante. Se Bataille, Klossowski, Blanchot, Lacan, Barthes, Foucault, Derrida e Deleuze sono degli effetti-significati prodotti dal suono della parola di Nietzsche, ossia risposte generate automaticamente dal suo nome-problema, è altresì perché ciascuno di loro ne ha figliato l’evento iscrivendo il proprio pensiero nel solco aperto, all’interno della tradizione filosofica occidentale, dalla dinamite nietzscheana.

In Francia, diversamente da quanto accade in Germania, l’annuncio della morte di Dio ha infatti trovato orecchie pronte a riceverlo. Bataille ha subito colto nel messaggio dell’uomo folle un’intrusione del reale allo stato puro molto simile a quella che, qualche anno più tardi, Deleuze intravedrà nel maggio nietzscheano del ’68. Fra le sue conseguenze, in effetti, non v’era solo la demolizione di ogni legge solenne e autoritaria.«Dio è morto» era anche un invito all’azione e alla sperimentazione: il lascia passare di un godimento senza più ostacoli e spinto, anzi, fino al cuore impossibile di ogni esperienza interiore. Quindi non l’equivalente di una sentenza di morte dell’uomo tout court. «Il ritorno all’immanenza si attua all’altezza dove esiste l’uomo — spiega Bataille. Esso innalza l’uomo al punto in cui si poneva Dio e riporta al livello dell’uomo l’esistenza che sembrava opprimerlo».

In altre parole, lo stato d’immanenza dischiuso dalla morte di Dio richiede che si neghino soltanto il nulla e la trascendenza, posto che negare unicamente Dio non permette di affermare direttamente l’immanenza o positività del reale. E due sono i modi con cui, secondo Bataille, è possibile procedere a questa negazione: il primo, passivo, è quello «del dolore che stritola e annulla fino al punto che l’essere è dissolto». Il secondo, attivo, è quello della coscienza: «quando provo un interesse profondo per il nulla, l’interesse di un vizioso — dice Bataille — ma che è già lucido». È allora di queste due vie che Sade e Masoch divengono gli emblemi agli occhi dei filosofi-discepoli dell’uomo folle? Ed è percorrendole che la perversione realizza il programma di un’etica dell’immanenza? Cosa lega, insomma, per questi filosofi-dardi, la morte di Dio alla perversione?

Luci d’inverno (Bergman, 1963).

Da un punto di vista psicoanalitico, che Dio è morto significa, per il perverso, che la donna ha il pene, ossia un più al posto di un meno. Invero, sebbene il padre sia letteralmente picchiato solo nel masochismo, anche nel sadismo troviamo che la sua legge — in quanto legge che limita il godimento a vantaggio del desiderio — non è più efficace. Che la donna abbia il pene, infatti, significa che non c’è (più) niente di impossibile. Sicché — è il caso di Sade — si può procedere all’istituzione dell’anarchia oppure — è quello di Masoch — alla contrattualizzazione meticolosa della libertà. In entrambi i casi, cioè, la morte di Dio permette la realizzazione dell’impossibile coperto dal suo nome e, in proposito, poco importa che l’uomo nuovo risultante da questa violazione del tabù nasca dalla copula del padre con la figlia (Sade) o da quella del figlio con la madre (Masoch).

Sia nell’identificazione sadica che nell’idealizzazione masochista, quel che troviamo è il passaggio da un impossibile a un possibile perché, sebbene sadismo e masochismo non siano le due metà della mela immaginaria del sadomasochismo, pure è davvero difficile, proprio scorrendo la griglia di differenze che Deleuze redige allo scopo di illustrare la loro reciproca irriducibilità, non cogliere un’aria di famiglia tra la marca di Francia e il rito panslavista. Il masochismo, è vero, è più radicale, ma ciò non impedisce di trattarlo, assieme al sadismo, come una specie del genere perversione. E com’è fatto questo genere?

Deleuze, ne Il freddo e il crudele, enuncia una tesi chiara e potente: la perversione consiste in una risessualizzazione sul posto della energia erotica divenuta neutra, ovvero indifferente e trasferibile, in seguito al lavoro di desessualizzazione dell’Es condotto dall’Io e dal Super-Io. Più in particolare, la perversione è una risessualizzazione del desessualizzato in quanto tale che, nel caso di Sade, si attua nel pensiero mentre, in quello di Masoch, divampa nell’immaginazione (i due modi per cogliere il Todestrieb, dice Freud in Al di là del principio di piacere, sono lo speculativo e il mitico).

In questa specie di “salto sul posto”, la ripetizione, da semplice strumento del piacere, si afferma esplicitamente come suo principio trascendentale. E il dolore, qui, non serve ad altro che ad asservire questo a quella dando, con ciò, la parola a Thanatos. «Si desessualizza Eros — spiega Deleuze — per meglio risessualizzare Thanatos» e il mistero della perversione sta tutto in questo duplice ma unitario processo di desessualizzazione e risessualizzazione in cui la ripetizione, da mezzo del piacere, diviene fine, fine in sé, e dove il piacere procede in modo insolito dal dolore che l’ha resa autonoma.

Nella perversione, quindi, l’Io ideale e l’ideale dell’Io vengo risessualizzati sur place per impedire che l’energia neutra liberata dal lavoro dell’Ich e dell’Über-Ich torni al servizio di Eros nella forma umana troppo umana della nevrosi o della sublimazione. Eros è mortificato, ma il risultato del suo abbattimento è capitalizzato all’istante da un’erotizzazione di questa stessa morte: il disimpasto, da mera condizione relativa ad altro (il nuovo impasto), diventa una gloriosa condizione in sé assoluta. Ed è questo il miracolo della perversione: un faccia a faccia con la morte da cui sgorga l’oltre-uomo.

Venere in pelliccia (Polanski, 2013).

Eppure, seguendo Freud, più che di eroico vis-à-vis bisognerebbe parlare, a rigore, di un pusillanime double-face: Eros e Thanatos, in verità, non sono i due volti della ripetizione ma le due facce di quella stessa medaglia che, nel saggio del ‘24 dedicato al problema economico del masochismo, Freud chiama “Io”. Nella perversione, difatti, è quest’ultimo ad essere spaccato in due con l’effetto che i separati o disimpastati, Eros e Thanatos, restano tali e convivono con «freddezza e agio» l’uno all’oscuro dell’altro.

La scissione dell’Io, in altri termini, non è la divisione nevrotica in cui si assiste a un conflitto tra coscienza e inconscio. Nella Ich-Spaltung si ha, piuttosto, la coesistenza tra due tipi differenti di difesa dell’Io: una riguarda la realtà esterna sotto forma di diniego di una percezione, l’altra concerne qualcosa di più fondativo (la castrazione). Il perverso, in sostanza, ricusa la realtà esterna più che le esigenze dell’Es, e “Verleugnung” (denegazione, ripudio o disconoscimento) è il termine tedesco usato da Freud per descrivere questo meccanismo con cui si dice “no” alla realtà della castrazione mediante la creazione artificiale di una neo-realtà: il feticcio.

Ora, per la maggior parte dei saggi qui raccolti, non si comprende la perversione se non si comprende questa sua singolare dimensione fabbrile e, soprattutto, non si smette di giudicarla moralmente come qualcosa di negativo o malvagio, se non si coglie il carattere virtuoso di questa industria del vizio. Ma com’è possibile vedere in un surgelato di godimento che, come un sasso, intralcia l’alternanza di impasto e disimpasto sbrillentando definitivamente l’elastico psichico, il prodotto del nichilismo attivo nietzscheano? Come, cioè, si può vedere in qualcuno che resta sospeso tra la vita e la morte, finzione e realtà (non si diviene perversi, lo si rimane) il prototipo dell’uomo nuovo? «Il perverso — scrive Jaques André — è un forzato.

Come una ruota bloccata in un solco, la perversione è una ripetizione monocorde che ostacola l’accadere dell’evento, non però rinviandolo, ma anticipandolo». Chiediamoci dunque: è a una siffatta anticipazione della vita prodotta da una fissazione infantile (Masoch) o da una reclusione coatta (Sade) a cui Nietzsche alludeva parlando di «grande salute»? È a questo fittizio arresto del tempo che fa segno l’eterno ritorno?

Una cosa è certa: ciò che i racconti del marchese di Francia e del romanziere più sensuale dell’Austria-Ungheria esigono per essere goduti è una trasvalutazione dei valori morali comuni. Ma siamo certi che è a una trasvalutazione come mero ribaltamento o risessualizzazione del noto che Nietzsche alludeva in quelle celebri pagine redatte con la pelle ancora ustionata dal fuoco del reale e nient’affatto medicata dal ghiaccio della neo-realtà? Salvo Barthes e Derrida, le gemme della filosofia francese del ‘900 hanno scorto in Sade e Masoch i precursori-eredi della morte di Dio. Ma di quale Dio e di quale morte le fantasie perverse di questi due romanzieri soltanto nevrotici sono gli emblemi?

Lacan, nei suoi seminari, invita a distinguere tra due sensi di Dio cui fanno il paio due sensi in cui si predica la sua morte. Il primo, immaginario, fa di Dio qualcosa di personale: un soggetto trascendente dotato di volontà. Il secondo, simbolico-reale, afferma al contrario la sua radicale immanenza e impersonalità (Dio è inconscio). La morte del primo, di conseguenza, è la morte, a un tempo possibile e necessaria, di un dio solo antropomorfico (l’Altro non barrato e completo); l’altra, al contrario, è la morte impossibile della causa reale della vita psichica (l’Altro barrato e inconsistente). Ed è solo la prima a instaurare il regime del “tutto è permesso” perché, l’altra, qualora avvenisse, coinciderebbe, piuttosto, con un “niente è permesso” o, a dir meglio, con un “niente esiste”.

Se questo è vero, però, bisogna almeno questionare la fedeltà di Sade e Masoch all’annuncio nietzscheano per concluderne, con più cautela, che forse è “ancora troppo presto”. In fondo, il Dio ucciso dagli uomini è sì il Dio persona o feticcio delle chiese positive, soprattutto cristiane, ma proprio la sua morte rischiara l’unico senso in cui, da un punto di vista psicoanalitico e filosofico, si può sentenziare la morte di Dio. Un senso extramorale e al di là del bene come del male tale per cui, se non vi è più meta-fondazione della libertà o della virtù, è perché la possibilità di dire il vero sul vero manca strutturalmente e non in modo accidentale. La morte di Dio, cioè, è la morte del garante dei nostri discorsi. Sicché, trattandosi del venir meno di ciò che rende assoluta una predicazione, come si può giudicare qualcosa migliore di un altro? Detto altrimenti, se l’evento della morte di Dio è un evento inconscio al di là del bene e del male, come si fa a dire che la perversione è il bene?

Il deserto dell’univocità del reale su cui apre der Tod Gottes e di cui l’immanenza è l’unico emblema suggerisce qualcosa di più abissale della sodomia. Qualcosa che è terzo rispetto all’etica e alla morale non in quanto perversione ma in quanto estetica. Spinoza, prima di Niezsche, lo aveva capito liquidando la morale e riducendo l’etica a una questione di gusto, ovvero al fatto che tutto è bene perché il bene è il tutto: nevrotici e perversi, virtuosi e viziosi, francesi e tedeschi, repubblicani e nazisti. Perciò, in definitiva, è forse un bene, altresì, che l’annuncio dell’uomo folle giunga sempre troppo presto. Come potremmo, infatti, orientarci nell’angoscia di un reale radicalmente altro alle nostre fantasie? Ecco una questione di cui la perversione non è la soluzione ma, semmai, la parodia.

Minotaure ou Satyre et nymphe, A. Rodin (1885).

Riferimenti bibliografici
G. Bataille, Su Nietzsche, SE, Milano 2006.
G. Deleuze, Il freddo e il crudele, SE, Milano 2007.
F. Leoni, a cura di, Sade, Masoch. Due etiche dell’immanenza, in “aut aut” n. 382, 2019.

 

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